Orta Asya ve Anadolu Halklarının inanç Motifleri ve İslami oluşum

Hazırlayan: Doç.Dr. Yağmur SAY

Hiçbir ulusun veya halkın inancını belirlemede veya gerekli görülen inanç sistemini değiştirmede tek bir etken (ulusların veya halkların gösterdikleri kültürel değişkenlik-giriftlik ve çok renklilik platformunda) rol oynamamıştır. Bu belirlemede karmaşık gibi duran inanç sistemlerinin belirlenmesi, ortak kabule dayalı birçok etkileşimin (hatta zorlayıcıların) bileşimiyle (toplumların düşünsel ve işlevsel inanç motifleri) mümkün olabilmiştir.

Bu sistematiğe göre doğal olarak Türk toplumunun da vâroluşundan günümüze varana kadar birçok inanç sistemlerine ihtiyaç duyduğu görülmektedir. Diğer topluluklarda da olduğu gibi inanç-ihtiyaç  bağlamı ilk temel kavram olarak önümüze çıkmaktadır. Bu belirlemede, bir anlamda “ İhtiyaçlar inancı belirlemekte, inançlar ihtiyaçlardan kaynaklanmaktadır“ şekliyle karakterize edilebilmektedir. Bu bağlamda Türk toplumunun geçirdiği bütün yaşamsal, kültürel ve çevresel etkenler gözönüne alınarak genel bir yorumla Türk insanının bu kabuldeki temel etkenlerini şöyle sıralamak pek de yanlış olmasa gerek:
1- Yaşamsal-Geçimsel etkiler
2- Geleneksel ve Kültürel etkiler (Kandaşlık-Göçebelik-Fetih-Yağma)
3- Sosyal yapılanmalar (Örgütlenme)
4- Coğrafi etkiler
5- Askeri etkiler
6- Ekonomik etkiler
7- Siyasal etkiler

Kanımızca bu etkenler birbirine sıkısıkıya bağlı olduğu gibi birbirinden de soyutlanarak ayrı ayrı düşünülemez. Bu zorunluluk, yaşamsal bileşkelerin bir izdüşümüdür.

Tanımayla başlayan bu kabuldeki kademelenmeyi Norman Itzkowıtz şöyle anlatıyor; “ Müslümanlarla temas başlıca üç şekilde oluyordu: Güney sınırı boyunca küçük çarpışmalarda karşılaşılan Akıncılar (ve her iki tarafın aldığı tutsaklar), gezgin Müslüman Din Adamları (Mutasavvıf ve Dervişler) ve Tacirler. Uzun süren ihtida sürecinde en etkili temasın ticaret yoluyla olduğu görülmektedir“¹_. 

Bu çalışmamızda Türk toplumunun İslâm inancını belli dogmatik ve yüzeysel görüşlerin etkisiyle değil, yukarıda genel hatlarıyla belirlediğimiz tüm etkileşim-lerin bir ürünü olarak kabul ettiklerini savunarak irdelemeye çalışacağız;

Orta Asya yaşam tarzının geçim tarzı ile ilişkili olarak kademelendiği gözlenir. Bir geçim tarzından diğerine geçiş, ya da belirli bir geçim tarzında değişim, mekanik olarak inanç sistemlerine de yansıyacaktır. Ancak bu yansıma hemen olmadığı için Örgütlenme- İnanç Sistemi  ilişkisini başlangıç olarak, her aşamada dikkatlice irdelemek gerekir. Aslında geçim tarzı ile yaşam tarzının değişimi uzun vadede mutlaka inanç sistemlerine yansıyacaktır. Ancak söz konusu yansı-manın belirli bir gecikme ile gerçekleşebilecek olması zaman kaymalarına da neden olacaktır. Bu bakımdan maddesel yaşamın üretimi karşısında inanç sistemle-rinin yer yer bağımsız gibi durması da yanıltıcı olmamalıdır.

Diğer bir anlatımla, herhangi bir inanç sistemi ne kadar diğerlerinden farklı ve bağımsız gibi görünse de temelde amaç aynı olmakla birlikte, daha sonraki yeniden ve farklı sentezler de, başlangıçta bağımsız ve katışıksız gibi duran inanç sisteminden doğacaktır.

Örgütlenmelerdeki bütünsellik, bireysellik yararına kayba uğradıkça ve tarihsel gelişme evresi bakımından daha yakın zamanlara gelindikçe soyluların ve yöneticilerin uyguladıkları yönetim teknikleri gitgide gerçek siyaset aşamasındaki iktidar tekniklerini çağrıştırır bir görünüme bürünmektedir. Fakat unutulmamalıdır ki gerek kabileler arasında birlik sağlama düzeyinde, gerekse kabile birlikleri arasında birleşme sağlama düzeyinde Kandaş Toplum  geleneklerine sürekli atıfta bulunulması gerekliliği vardır²_. Aynı zamanda Kandaş Toplum  geleneklerini belli bir inanç sistemiyle desteklemek de zorunluluk göstermekte, yönetici sınıf eliyle Gelenek-İnanç  bağlamı adeta bir yönetimsel sistem olarak göze çarpmaktadır. Yönetimin sağlıklı ve topluluğun kurallarına uygun olma zorun-luluğu Gelenek-İnanç  bağlamının da zorunluluğunu ve uygunluğunu gerektirmiştir.

Güçlü federasyon ve konfederasyonların etkileşim alanındaki uygarlık coğrafyaları üzerine yürümeleri de kaçınılmaz olduğundan bu tür uygarlık öncesi (ve uy-garlık başlangıç devresi) örgütlenmelerin en gelişmişle-rinde bile kollektif eylemin dinamizmini Fetih-Savaş-Yağma  doğrultusunda seferber etmek, arkalarındaki geleneğe ve inanç sistemine yaslanmakla mümkün olabilmektedir³. Diğer bir anlatımla; Fetihci-Yağmacı topluluklar yaşam tarzları ve geçim tarzlarının gereği olarak gerçekleştirdikleri bu eylemleri organize ve kabul görür bir platforma oturtabilmek için eylemi belirleyen, karakterize eden bir Gelenek-İnanç gücü oluşturmak zorundadırlar. Karakteristik bir özellik olarak; bu topluluklarda kendi eylemlerine aykırı dinsel ve geleneksel temalar gözlenmemektedir. Daha sonra İslâmla başlayacak ufak çaptaki aykırılıklar da İslâmî bir örtü üzerine yine geçmişten gelen sistemler ve disip-linler kazınacaktır.

Orta Asya kandaşlığında Örgütlenme-Yaşam Tarzı‘ nın tarihsel süreç içerisinde kademelenmesi ile buna bağlı olarak geniş bir kabul görmüşlük çerçevesi içerisinde inançlarda değişim süreci yakalanabilmektedir. Bunda etken olan faktör de, değişen yaşam ve geçim tarzlarına dayanak niteliğindeki inanç ve gelenekleri bu tarza uydurmaktır. Yeni inanç sistemini belirleme aşamasında bu belirlemeyi ve tesbiti gerekli kılan yukarıda sistematize ettiğimiz etkenler sonucu Orta Asya’da da artık yaşam ve geçim tarzları değişmiştir. Bu değişime yaşamsal açıdan uyma zorunluluğu Türk toplumunda belirince fetihçi ruhun, yerleşik bir ruha kaydırılması sorunu gündeme gelecektir. Bunda da en etkin faktör ekonomik ve askerî gelişmelerin ilgi çekici ve cazip bir boyuta ulaşmasıdır.

Göçebe fetihçi ruhunun silinmesine çalışan bir ortam ve dönemde yeni yaşam tarzının kabul edilmesi doğrultusunda çalışan iktidarın başvurduğu teknikler dikkate değer niteliktedir. Kitlenin artık köylü ve şehirli, kısaca yerleşik kılınması yolundaki gayretler Şaman Türklerin „sakinleştirilmesinden“ geçecektir. Ticaretin önde geldiği yeni yaşamda Manihaist rahipler de arayolcu-arabulucu görevi üstlenirler. Başka bir deyişle göçebe Şaman Türkler Manihaizmle kolay rezonansa girememişler, bu yüzden Manihaizm karşısında eski inançlar saf bir şekilde direnmiştir⁴. Oysa Türklerin fetih ekonomisi, köklü yaşam tarzları, bir uzlaşmayı ifade eden İslâmla rezonansa gelmelerinde kolaylık sağlayacaktır.

Diğer bir deyişle; değişen ve gelişen fetih politikalarına dayalı fetih ekonomisi ve yaşam tarzı İslâmî gücü ve görüntüyü kendine dayanak alacaktır. Tabii ki bu gelişim bir anda gerçekleşmez. Fakat bir kere İslâma geçiş yolu açıldığında, din yolunda fetih ve savaş Türkler için temel hedef olacak kadar büyüyebilecektir. Yeni din o güne kadarki yaşamsal ihtiyaçların bir ürünü olmakla birlikte yeni yeni ülküleri yaşamın amacı kılacaktır. Türk ulusunun dünya ulusları arasında en çok din değiştiren bir ulus olması da bu temele dayansa gerek.

Bunların yanında İslâmdan önceki Türk ve Arap yaşamsal bağının da parelellik göstermesi yeni dine geçişte diğer önemli bir kolaylıktır. Çünkü bu din ne de olsa göçebe bir topluluğun içinde filizlenmiştir. Gelenekler veya inanışlar farklılıklar da gösterse yaşamsal bazda yaşam – geçim tarzı, gelenek ve inanışlar sistematiğindeki bağ, büyük ölçüde benzer özellikler taşır.

Diğer bir açıdan, yeni din iki ayrı ulusun önceki yaşamsal-geleneksel bazdaki itici güçlerini silmemiş, bunun yerine bu sistemi yaşanılan konuma göre kendisine yakınlaştırmış, kendisine uydurmuştur. Çünkü Arapların yaşamsal ve geleneksel çizgileri iyi takip edilirse Türklerle Araplar arasında İslâmdan önceki ve sonraki yaşam tarzlarındaki benzerlikler veya benzer-sizliklerin uyumu iyi gözlenebilir; İslâmdan önce Arapların çoğu göçebedir. Belli bir alanda yaşamaz ve yerleşmek istemezler. Çoban ekonomisinin gereklerini yerine getirmeye çalışırlar. Bu yaşam tarzından başkaca bir yaşamı benimsemeleri sözkonusu değildir. Göçebelik yaşamının her zaman ve her mekanda temeli olan kabile örgütü doğrultusunda yaşam tarzlarını belirleyen (yani kültlere dayalı inanç sistemlerinin belirlediği yaşam tarzları) bu kandaşlar uygarlık platformundaki anlamıyla kanunlara boyun eğmez, uygar kurallara uymaz;  kişi adına, aile adına, kabile adına mutlak bağımsızlıktan başka birşeyle yetinmezler. Göçebe refah ve istikrar peşinde değildir. Bunlardan rahatsız bile olur. Onun bütün dileği; bağımsız olmak, bütün kabile üyeleriyle eşit olmak, kabilesinin diğer kabilelerden geri olmadığını görmektir. Kandaş, şeref kurallarına bağlıdır. Zillete boyun eğmez. Kabileler için savaşmaktan kolay şey yoktur. Haysiyet, mertlik ve şeref kuralları içinde çözümlenemeyen her sorun çatışmaya yol açar. Kabilelerin temel tavrı cömertlik, cesaret, yardımseverlik, komşuseverlik, zafer anında af gibi göçebelik yaşamında güçlü olan fakat uygarlığın gelişmesiyle zayıflayan davranışlarla betimlenebilir. Ekonomik nedenlerin daha doğru bir anlatımla ekonomik gereksinimlerin yanısıra bu tavır nedeniyle Bizans olsun, İran olsun, Yemen’den başka bir Arap ülkesine göz dikememişlerdir, çünkü göçebeleri ele geçirmek imkansızdır.

Kandaş yaşam tarzının yerleşikliğe geçilmiş olan üst evresinin birimi kentte de, özellikle ticaret nedeniyle Hazerilikle katışık ilişkiler düzeyinde gelişmiş olmakla birlikte kandaş özellikler geniş ölçüde korunur⁵. Korunmalıdır ki, yerleşikliğin getirdiği hareketsizlik (harekete dayalı kültür kaybı) ve bunun sonucu eylemdeki güçsüzlük belli ölçüde engellenebilsin.

Tanımayla birlikte askerî aşamaya gelince; burada da temel, yaşam tarzı – gelenek bağlamının en kuvvetli itici güç olmasından ötürü doğacak benzerliklerdir.
Yaşam Tarzı – Gelenek  ilişkisi sonucunda en önemli yeri işgal eden, aynı zamanda Orta Asya Türk insanının yaşamsal boyutunu büyük ölçüde karakterize eden askerlik alanındaki gelişmeler önceleri kişisel boyutta gelişir. Daha sonraları büyük topluluklar halinde askerî amaçlarla İslâmı tanıma (daha sonraları için) veya İslâma geçme kolaylaşacaktır. Askerî ilişkilerdeki Fetih-Yağma-Ganimet  politikalarındaki benzerlik, İslâmı tanımanın ve hatta bu dini kabul etmenin yanında yaşam-sal anlamda da gerek-şart olarak görülmektedir.

Türklerle Müslümanlar arasındaki askerî ilişkiler Halife Ömer zamanında başlar. Müslümanların yeni dini kabulleri konusunda  düşünsel olarak baskı yapmamaları (önceleri „kafirlere karşı gaza politikası“ gereğince Türklere yapılan saldırılar, daha sonraları da yerleşik yaşamda ulusal benliklere yönelen baskılar olmuştur) nedeniyle Müslümanlar tarafından zapdedilen bölge sakinlerinin de İslâmı kabul ettikleri tezi oldukça zayıf, hatta olasılık dışıdır. Ayrıca İslâm devleti askerî, yönetimsel vb. yönlerden tam anlamıyla örgütlenemediği için yabancılardan ne amaçla olursa olsun yararlan-maya gitme gereği hissedilmemiş olabilir.

Türklerin İslâm devleti hizmetine girmeleri Halife Muaviye’nin son yıllarında olmuştur⁶

Emevîler döneminde de İslâm devletinin çeşitli kademelerinde çalışan Türklerin sayıları sonderece azdır. Bunlar da yine çoğunlukla askerî amaçlarla istihdam edilmişlerdir.

Bu sıralarda Orta Asya Türk’ünün askerî amaçlarla da olsa girmek zorunda olduğu İslâm devleti yeni bir oluşu yaşamaktadır. Bu oluşum, yeni göçebelikten çekilip alınmış Türk askerinin yerleşikliğe geçiş oluşu-mudur. Ancak bu oluşum ve dolayısıyla onların bu konu-mu henüz sağlam temellere dayanmamaktadır.

Ele geçirilen bölgelerde İslâmiyeti kabul etmiş olan Arap olmayan unsurlara yönetimsel, ekonomik ve sosyal açıdan ikinci sınıf vatandaş muamelesi yapılmış olduğu yadsınamaz bir gerçektir. Bunlara rağmen gelişen Türk nüfuz hareketi, Halife Mu’tasım ile başlayan nüfuz politikasıyla Türklerin yönetimsel görevlere de atanmaları  sonucunu da vermiştir. Üst sınıf Türkler önceleri Valilik görevine, taşra örgütünde Âmillik, bundan başka da Vezirlik, Kâtiplik ve Hâciplik görevlerine de gelebilmişlerdir⁷.

Gözlenen bu ilişkiler başlangıçta hiç de iyi değil tam tersine düşmancadır. Arapların Hulefâ-i Râşidîn ve Emeviler devrinde giriştikleri büyük fetihler sonucunda İslâmiyetle ilişkiye geçen Türkler, başlangıçta siyasal nedenlerle bu yeni dinin üyeleri ile çetin mücadelelere girişmişlerdir. Böylece her iki kavim de birbirini yakından tanıma fırsatını bulmuştur. Düşmanca başlayan ilk temaslar nedeniyle Türkler, İslâm dinini kabulde veya bu dine yakınlaşmada büyük bir istek göstermemişlerdir. Özellikle Emevilerin koyu Arapçı tutumları, Müslüman olsalar bile Arap olmayanlara ikinci sınıf vatandaş muamelesi yapmaları ve onlara siyasal-ekonomik baskı uygulamaları, diğer yabancı unsurlarda olduğu gibi Türklerde de bu topluluğa karşı bir çekingenlik oluşturmuştur.

Abbasilerle birlikte İslâm devletinin genel siyasetinde önemli değişiklikler ortaya çıkar. Bu değişimler daha Abbasi hareketinin başlangıcında kendini göstermiş, Hilafet makamını elegeçirmek için harekete geçen Abbasi ailesi Arap dışı unsur arasında kendilerine destek arama zorunluluğunu hissetmiştir. Emevî hanedanının benimsediği siyaset, bütün nimetlerden yararlanmayı Araplara hasretmiştir. Bu nedenle Arapların Emevîlere karşı harekete geçmesi zayıf bir olasılıktır.

Abbasilerin iktidara gelmeleriyle Arap devleti bir Müslüman devlet haline gelmiştir. Diğer bir anlatımla; devletin yönetimsel, siyasal ve askerî kadrolarında Arapların yanında İslâm dinini kabul etmiş olan diğer unsurlar da yer almaya başlamışlardır. O zamana kadar Arap devlet örgütünde  bulunmayan bazı kurumlar kabul görmüştür. Bir anlamda İslâm devleti Bizans etkisinden kurtularak İran etkisine girmiştir.

Abbasi halifelerinin Araplara ve İranlılara karşı olumsuz tutumları, yeni bir unsurun, Türklerin devletin çeşitli kadrolarında nüfuz sahibi olmaları sonucunu doğuracaktır. Türkler, Araplar tarafından askerî yönleriyle tanındıkları için önceleri bu platformda istihdam edilmişler fakat kısa bir süre içinde çok sayıda Türk’ün Hilafet ordusu saflarına alınmasıyla denge Türkler lehine bozulacaktır⁸.

Bu aşamaya kadar; coğrafî-geçim-hayat tarzı üçleminin zorladığı nedenlerle askerî alanda kendilerine yarar ve üstünlük sağlama (ayrıca bu alanda da belirli bir karşı gücü etkisiz ve hareketsiz kılma ) düşüncesindeki Türk topluluğu İslâmla tanışıklığını arttırmıştır. Bu demektir ki artık Türk için yeni bir dönem başlamaktadır. Bu yeni dönemde de askerî kullanımların yanında ticari etkinlikler de önemli bir özellik olarak göze çarpmaktadır. Ticaret bu dönemde etkili bir araçtır. Ticaretle de Türk insanına nüfuz eden inançların en gelişmişi İslâm inancı görünmektedir. Sınır ticareti ile başlayan bu tanıma daha sonraları ticaretin boyutları ve coğraf-yalara dayalı konumları değiştikçe daha da gelişmiştir. Bu gelişimler yeni yeni İnanç – Yönetim – Yaşam Tarzı tezlerini işlevsel olarak örnekleyerek sunmuştur. Bu da geçiş evresindeki topluluklar için daha emin ve daha kolay olan yoldur. Ancak burada aslolan coğrafî ve hayat tarzlarının zorunlu kıldığı bir değişimle gelişen ekonomik eylemlerdir. Türk insanı böylece yerleşikliği tanımış, kendi zor yaşantısının tam karşıtı olan bu yaşam tarzını kendi yaşam felsefelerine değil, ama bu süregelen değişim içerisinde onu uygulama ve yaşama zorunluluğunu hissetmektedir.

Bunların yanında Türkler, başlangıçta bu dinin ve hatta Arapların da yok olup gideceğine inanmışlardır. Bu inanış bize Türklerin İslâma geçişte Coğrafî-Geçim Tarzı- Hayat Tarzları‘ nın zorlaması sonucunda, yani bir „Çıkış Yolu “  düşüncesiyle geçişin başladığını gösteriyor. Ancak zamanla Arap devleti yönetiminde Ön ve Orta Asya birleşerek uygarlığa ait ve ticarete ait ilişkilerin kolaylaştığını gören Türkler bu devlete ve dolayısıyla İslâm dinine daha sıcak bakmaya başlamışlardır.

Bütün bu etkenlerin doğrultusunda, İnanç-Yaşam-Geçim Tarzları‘ nın güdümüyle başlayan tanıma, daha sonra bu dinle birleşmeyi mutlak kılmış ve artık yavaş yavaş Türk topluluklarını bu dini ve dolayısıyla getirdiği yaşam tarzını daha iyi tanımaya ve iki ayrı yaşam tarzının ortak bileşkelerini aramaya itmiştir. Yine bunda da temel ilke; görünüşte de olsa uygun yaşam felsefesine dayalı uygun yaşamdır. Ayrıca burada Türklerin askerî alanda üstün olmaları ve o günün coğrafyasında askerî bir siyasetin, tüm siyasî platformu belirlemesi de büyük bir etkendir. Türkler, Türk Hassa Birlikleri’ni, devlet hizmetinde çok eski olan ve İslâm dinini benimsemiş bulunan Arap ve İranlıların zararına geliştirmişler, dolayısıyla da günün yaşam tarzını belirleyen bu alanda Türkler büyük önem ve saygınlık elde etmişlerdir. Yani rejimin gittikçe askerî bir yapı taşımaya başlaması Türklerin güçlerini daha da arttırmıştır.

XI. yüzyıla doğru Türkler yalnız esir veya satın alındıktan sonra askerlikteki kişisel yeteneklerinden ötürü değil, aynı zamanda kendi bağımsızlıkçı geleneklerine göre örgütlenmiş bütün göçebe Türk boylarının göçleri sonunda da İslâm dünyasıyla yakın ilişkiye geçmişlerdir. Buradaki en önemli etken, bir teze göre; Çin’de bir fetret devrini takip eden Sung hanedanının kuvvetlenmesi, bu ülkeye doğru yayılma yolunu kapamış ve Orta Asya göçebelerinin Batıya yayılmalarına ortam hazırla-mış olmasıdır ⁹.

Türk aristokrasi sınıflarına mensup Balh, Huttal, Soğd, Esruşene, Fergane ve Curcan beyleri ile Turgiş, Afşin, Akhşid, Bayçuroğulları, Sul Beyleri vb. topluluklar böylece Arap devletinin hizmetine girmişler, bunlar (başta da belirttiğimiz gibi yönetici sınıf eliyle) kendileriyle birlikte birçok Türk kitlelerini de bu devletin hizmetine sokmuşlardır. Yukarıda belirttiğimiz Batıya yönelme zorunluluğu sonucunda da Türk kabileleri yavaş yavaş Batı-Türkistan’da Arap emirleri, Tahîriler ve Samanîler tarafından yönetilen ülkelere yanaşmışlardır. Bu ülkelerde özellikle Sırderya ve Zerefşan havzalarında yerleşerek İslâm dinini kabul etmişlerdir.

Görüldüğü gibi İslâma geçiş, aynı zamanda yerleşikliğe geçiş ile bir paralellik ve benzerlik göstermektedir. Yani diğer bir anlatımla yerleşikliğe geçiş zorunluluğu veya isteği İslâma da geçişi mutlak kılmıştır diyebiliriz. Bunun sonucunda İslâmla başlayan yeni bir oluşum “ Uluslaşma “ bilincinin bu coğrafyada da doğması olayıdır. Bu bilinci hazırlayan etkenleri yine başa dönerek irdelemek gerekecektir : Hızla gelişen fetih-ler ve bağımlı kılınan topluluklardan alınan haraçlar Arap etnik topluluğunu zenginleştirir. Arap olmayan Berberîler, Mısırlılar, Arap din ve dilini kabul ederek Arapla-şırlar ve Arap sayılırlar. Arap üstünlüğüne ve Arapların onları köle durumunda tutup sömürmelerine karşın Türk ve İranlı ögeler arasında bütün Müslüman-ların eşitliğini (Şu’ûbiyye) amaçlayan bir tepki gelişir. M.Fuat Köprülü’nün deyimiyle; “ bir kavim bilinci şiddetle uyanır^„10^. Bu tepkiyle Arap üstünlüğüne dayalı Emevî imparatorluğu yıkılır. Türk, İran, Arap etnilerinin eşit olduğu bir İslâm imparator-luğu (Abbasiler) ortaya çıkar. Daha sonraki yüzyıllarda İslâm olan Türklerin sayısı artar. Giderek göçebe Oğuzlar İslâmiyeti kabul ederler ve onlara “ Türkmen “ denir. Türkmen, bir boy ya da budunun adı değil, yabancıların ortak dil ve kültüre sahip bir göçebe topluluğa, bir etnik gruba verdiği genel addır. Türkmenler de zamanla bu adı benimseyerek kendilerini öteki etnik gruplardan ayırırlar ve böylece sınırlı da olsa bir etnik bilinç elde ederler. XI. yüzyıl ortalarında İslâm imparatorluğu içinde egemenliğin Türkmen soylarına geçişiyle bu bilinç biraz daha güçlenir. Doğaldır ki bir ulusçuluk akımı yoktur. Çeşitli etnik gruplar, İslâm felsefesi çerçevesinde birleşirler. Arap, Türk, İran değil artık İslâm vardır.

Anadolu’nun fethini de savaşmaktan çok yerleşmek için aileleri ve sürüleriyle dağınık gruplar halinde gelen ve aralarında da savaşan bu Türkmenler yapar. Türkmenler geldiğinde Batı ve Orta-Anadolu’da Kapadokya’ya kadar Grek dil ve kültürü egemen gözükür. Doğuda ise Ermeni, Süryani, Kürt, Gürcü, Arap, Laz vb. dilleri çoğunluğun konuştuğu dillerdir. Sürekli dinsel çatışmalar ve toplumsal çalkantılar olmakla birlikte Hırıstiyanlık yaygındır. XI. ve XII. yüzyıllarda Türkler Anadolu’ya milyonlarca kişi olarak da gelmemişlerdir. Bu sayı Mükrimin Halil Yinanç’a göre bir milyon¹¹, Kafesoğlu’na göre; 550 ile 600 bin arasında¹², C.Cahen’e göre de 200 ile 300 bin arasındadır¹³. O tarihlerdeki Anadolu nüfusu 8 milyon hesaplanır. Moğol istilasıyla Anadolu’ya yeni bir akın olur. Türkmenlerin dışında Kıpçak, Peçenek, Harezm’li vb. gibi öteki Türkçe konuşan boylar ile Moğollar Anadolu’ya yerleşirler.

Anadolu’da hızlı bir İslâmlaşma gözlenir. Kentlerde Ahilik ve Mevlevilik yoluyla Hırıstiyan yüksek sınıf İslâmlaşır. Kırsal bölgelerde ise göçebe Türkmenler, Türkmen gazileri ve Orta Asya Şaman geleneklerini sürdüren Dervişler etkin olur. Mucizeler gösteren, açları doyuran Bektaşi Babaları, Ermişler, Abdallar, Dervişler, Hırıstiyan köylüleri İslâmlaştırmada önemli rol oynarlar.

Göçebelikten yerleşik yaşama geçiş, boy ve oymak dayanışmasının yok olması, arazi komşuluğuna bağlı yeni dayanışmaların ortaya çıkması ve böylece uluslaşma sürecinde hızla yol alınmasında etkin bir yöntem  olur. İslâmlaşan Rum, Ermeni vb. ile Türkmen karışımı olan ve Türkçe konuşan Anadolu köylüsü bu süreç içinde gelişir.

Uluslaşma sürecinde yerleşikliğe geçişin yanısıra bir merkezî devletin varlığı da önemli rol oynamaktadır. Devlet aygıtını elinde tutan egemen sınıf, Anadolu’da bir ölçüde ekonomik birlik sağlar.

İslâma geçişten sonra üç tip Türk ögesi doğar¹⁴. Bunları şöyle özetlemek mümkün;
1- Yarı Yerleşik Türkler
2- Göçebe İslâm Türkler
3- Göçebe Şamanist Türkler

920-960 yılları arasında Çu Nehri’ndeki Balasagun ve Edil Havzası’ndaki Bulgar şehirleri arasında yani şimdiki Kazakistan ve Başkurdistan ülkelerinde yaşayan Türk kabileleri de İslâmı benimserler. Bütün bu benimsemelerde İslâmiyetin realist ve askerî bir din olması itibariyle Türklerin ruhuna herhangi bir dinden daha fazla uygun gelmiş olması tezi¹⁵, sorunun bir yönünü oluşturmakla birlikte sadece bu temele oturtulan bu düşünün yüzeysel ve çok basit bir olay gibi algılanması sonucunu doğurması bakımından tehlikeli ve yanlıştır. Bu teze dayanak olarak gördüğümüz; „Türkistan’ın Arap yönetimi altına girmeyen kısımlarında Aral ve Kuzey Hazar bozkırlarında bağımsız yaşayan, kısmen Budizm, Manihaizm, Hırıstiyanlık ve Musevilik etkilerine maruz kalan Türkler, Maveraünnehr’de 920 senelerine kadar geçen iki yüzyıl içinde Müslümanlarla çeşitli kereler ilişkide bulunup İslâmi-yetin ve uygarlığının meziyet ve eksikliklerini uzun zamanlar bağımsız bir şekilde ve detaylarıyla inceleme olanağına sahip olmuşlardır“¹⁶  görüşü bilimsel  kanıtlar içermemektedir. Acaba Türkler İslâmiyeti, İslâmın yüce bir din olduğunun bilincine vardıklarından mı yoksa buraya kadar belirttiğimiz birçok dünyasal etkenlerin biraraya gelmesinden dolayı oluşan yaşamsal zorunluluklar nedeniyle mi böyle bir girişime başlamışlardır?

İlk dönemlerde Türklerin İslâmı ciddî bir şekilde algılamadıkları, diğer bir anlatımla, bu dini tam anlamıyla bilmedikleri konusunda birçok olay bulunmaktadır. Ayrıca Türklerin değişen yaşam tarzlarına uygun olarak onları destekleyebilecek bir inanç sistemini almada da çok rahat ve girişken olmaları da bu tezimizi bir ölçüde doğrulamaktadır. Çünkü bu kadar çok din değiştiren bir toplumun bu dönemde gelişmişlik-azgelişmişlik bazında yeni yeni yetersizliklerini görmeleri ne kadar ufak bir yüzdeyi içeriyorsa bunun yanında yaşamsal boyutta maddî yeterliliklerin veya yetersizliklerin o dini kabulde en fazla yüzdeyi içereceği uygarlık başlangıcındaki bir toplum için en doğru savunu olacaktır. Türklerin İslâmı özümsediklerini, iyi algıladıklarını savunan Zeki Velidi Togan  aynı zamanda Türklerin “ kendi ihtiyaçlarına (burada maddi ihtiyaçlar kasdediliyor olmalı) daha uygun olup olmadığına göre din veya mezhep değiştirdiklerini“¹⁷ de itiraf ediyor. O zaman dinin seçiminde veya değiştirilmesinde düşünsel ihtiyaçlardan önce tüm maddesel etkenlerin önde geldiği yadsınamaz bir gerçektir. Türkler, İslâmiyeti kabulde bu dini kesin çizgileriyle bilmemektedirler. Sadece tanınan, karakteristik özellik bu din savunucularının güçlü olmaları, idarî ve askerî gücü ele geçirmeye başladıkları, yerleşik bir yaşam sürmeleri ve Türk’ün geleneğindeki göçer kültürüne uygun gaza politikası izlemeleridir. Bununla birlikte Dinin değişimi Türk insanının düşünsel temel birikimlerini de fazlaca değiştirmeyecektir. Eski inanç izleri ve eski inançların yaşamsal boyuttaki eylemleri her zaman görülecektir ve görülmüştür.

Diğer yandan İslâm, sınırlı ölçülerle insanların beynine girmiştir ama, belirli anlarda duygusal sürükleyicilerin siyasal çıkarlarla kördüğüm olduğu anlarda yöneticilerin bu seçimlerine muhalefet dahi, eski inanışlara bağlılık olduğu kadar sosyal temellere de dayanmaktadır¹⁸.

Türklerin başlangıçta İslâmı çok ciddiye almadıkları, İslâmı iyi bilmedikleri gibi onların Araplar tarafından da pek ciddiye alınmadıkları, ikinci sınıf insanlar görünümünde bir yapı çizdikleri bir gerçektir. Bu olaylara birer örnek olması bakımından Kaşgarlı Mahmud’daki şu betimlemeler ilginçtir; “ Tanrının kita-bına karşı saygı ve ululama olmak üzere Türklerden bilgisiz erkekler ve kadınlar yanında Kur’an okuyan kişi……..ayetlerini (ayette; sükunet, nezaket, anlamlarına gelen „Sikkina“ kelimesi geçer) okurken sesini kısmalıdır. Çünkü onlar bu ayetlerin anlamını bilmedikleri için kendi dillerindeki anlama alırlar ve gülerler. Bu yüzden günaha girerler. Yine bunun gibi……..ayeti okunurken dahi sesin kısılması gerekir; çünkü, Türk dilinde „Tılak-Dılak kadının cinsel organı demektir.“ Buncılayın bilgisiz Oğuzlar yanında…….. ayeti okunurken soru edatı olan „Em“ kelimesi yavaş sesle okunmalıdır. Çünkü onların dilinde „Em“ kadınlık örgesidir. Kelimenin anlamını bilenler için nasıl okunursa zararı yoktur“¹⁹. Bu betimlemeler hemen burada şu soruları da gündeme getirecektir; acaba Türklerin Müslümanlığı veya İslamın Türklere bakışı ve uygulanışı farklı, Arapların Müslümanlığı ve İslama bakış ve uygulamaları farklı mı olmadır? İslam için öncelikle Araplar sonra başka uluslar mı gelmektedir ? İslam öğretisindeki eşitlikçilik Araplar yararına bozulmaktamıdır, yoksa zaten bozulması mı gerekmektedir ? Hepsinden önemlisi algılanılan İslâm bir Arap ulusu dini midir?

Buna benzer olaylar mevcut. Bunun karışıtı olarak Emirü’l-mü’minin (Halife)’in de önemsenmediğini birçok olayla izliyoruz. Bunlardan biri şöyledir; Halife, veziri Fahruddevle’yi gönderip Selçuk sultanının kızını istetir. Sultan başından savmak için işi karısı Türkan Hatun’a havale eder. O’da „Gazne padişahı ve Maveraünnehr’deki Haniye padişahları oğullarına kızımı istediler ve 400.000 altın verecek oldular. Eğer halife bu malı verecek olursa O diğerlerinden ziyade layıktır“ der. Hatun, Halifenin „büyüklüğüne“ olduğu gibi asla güvenmediği İranlı vezirlerin bu cümleden olarak Nizamülmülk ve adı geçen Fahruddevle’nin sözlerine de fazlaca kredi açmaz. Bunun üzerine kendinden olan Muktedî’nin dedesi Kaimbiemrillah’ın zevcesi Arslan Hatun devreye sokulur ve Türkan’a işin gereği anlattırılır. O da bir miktar in-dirime razı olur ama bazı kesin şartların da ısrarından geri kalmaz; “ Mihr-i muaccel 50.000 dinar olacak, Halife, Türkan Hatun’un kızından başka kimse ile gecelerini geçirmeyecek, saraydan tüm karılarıyla cariyeleri uzaklaştırılacaktır ^„20_.

Peygamberin halifesiyle bu pazarlık sürerken de yaban keçisi avlamakla meşgul Sultan, devletin yüce çıkarları gereği koyu sünnî siyasetini sürdürmektedir.

Diğer bir taraftan İslâm dünyasının o dönemde diğer uluslara maddî ve kültürel açıdan üstünlük göstermesi terazi kefesinin bu din yararına sarkmasını sağlamıştır. Gezginciler daima uygar ülke ürünlerine bilhassa dokumalarına eğilimli olmuşlar, tüccarların bozkıra gelmelerini beklemeden kendileri sürüleriyle bu ülkeler sınırlarında dolanıp durmuşlardır. İslâm dünyasının sanai ürünleri ve hayat tarzı ile ünsiyet peyda ettikçe İslâm uygarlığının bütün yönlerinin etkisinde kalmışlardır. Karşı taraf da bunların hayvancılık ürünlerine muhtaçtır ²¹.

Merkebin ihtiyatlı, devenin mağrur ve ağır adımları Sarı Nehir’in ürünlerini Ege kıyılarına ulaştırmıştır. Aynı yükün ürünleri arasında düşünceler, bilgiler, teknikler de gidip gelmiştir.

Genel olarak söylemek gerekirse hiçbir toplum tam bir yalnızlık içinde yaşayamamış, olanakları kendi kendine yetememiştir. Hal böyle olunca bilgi ve teknikler ulaşım olanakları içinde ekonomik duvarların izin verdiği ölçüde kozmopolit bir görünüm kazanmışlardır²². Daha sonra bu etkileşimler kendi içinde birçok değişimi ve kendisine benzetmeyi de getirecektir.

İslâmın gelişmesinde Orta Asya’da Budizmin yayılmasına set çekmesi gerekmiştir. Ömer’in gazası da böyle başlamıştır. Bütün Ortaçağ İslâm tarihine, sünnî (Ortodoks) dinî müessesenin önce kendi üniversalizmini iç ve dış meydan okumalara karşı devam ettirme ve ikincil olarak da İslâm dünyası içinde mümkün olduğu kadar geniş dinsel, sosyal ve kültürel vahdeti gerçekleştirme çabaları hakimdir. Bu ikinci amaca, İslâmın siyasal vahdetinin devamlı olarak kurulamamış olması nedeniyle erişilememiş ise de onu başarma gayreti içinde çeşitli kök ve geleneklere sahip uluslar arasında geniş ve birbirinin tamamen karşısında olan etkiler alanı yaratılmış ve bu yol içinde tamamen bir yan ürün olarak Ortaçağ İslâm kültürü doğmuştur. Bu kültür, ucundan kenarından sınırlı ölçülerle Anadolu’ya da sızmıştır. Sınırlı diyoruz çünkü özellikle kendi kökleri hiçbir zaman geniş halk kitlelerinin derinliklerine inememiş, sığ sünnî düzleminden hayat bulmaya çalışmıştır. Anadolu’da da tohumları sadece benzer „Osmanlı“ (İdareci Sınıf) katlarında yeşerebilmiştir.

Buna karşılık, Maveraünnehr kıyılarında Asya Türkünün iç dünyasına sunulan İslâm öğretisi medrese yapısı bir inanç olmaktan uzak, seyyar, derviş, çerçi ve sınır leşkerinin telkinleriyle gelen bir çağrıdan ibarettir. Bu çağrıda gerçek kurallar olduğu kadar çeşitli amel, kelam ve büyü-sihir unsurları davetiyenin cazibesini arttırmıştır. Bütün bunların yanısıra komşu „Kafir“ toprağına „Gaza“ yapıp az çok ganimet toplayarak geri dönme keyfiyeti ise zaten Oğuz’un yaşam biçiminin bir parçasıdır. Bu yeni durum ona fazlaca yabancı gelmemiş, böylece Türk, Türkmen olmuştur²³.

„Türk iti şehre gelicek, Farisice ürer“ sözü şehir dilinin Farsça olduğunu ve kültür emperyalizminin boyutunu da belirtmektedir. Bu durum yerleşik yaşama başlayan Türklerin şehir yaşamının gerektirdiği kavramları Farsçadan aktardıklarını ve model olarak aldıkları İslâmlığa dayanan İran kurumları aracılığıyla Müslümanlığı benimsediklerini ortaya koymaktadır. Bu bakımdan Türklerin İslâmlaşmalarının, hayvancılıktan tarımcılığa geçiş aşamasında beliren ihtiyaçların ürünü olduğu söylenebilir. Bunun yanında Türklerin İslâm kanalından geçmelerine yolaçan, Batıya açılma zorunluluğu yanında bir hukuk sistemi özelliği de taşıyan İslâm dininin yerleşik yaşam ihtiyaçlarına cevap verecek bir karakter taşımasıyla da açıklanabilir²⁴.

Bunlara ek olarak İslâm kültürünün herşeye rağmen kavimler ve bunların kendi kültürleri arasındaki farkları da silebildiği asla iddia edilemez. Anadolu sekeni bu kadar karışmaya rağmen belirli bir noktada boya tutmaz metaller gibi ana kültürel karakteristiğinin bütünselliğini ortaya çıkarmaktan geri kalmaz. Anadolu ister Altay orijinli olsun, putperest kültür unsurları üzerinde İslâm kültürü bir ince cila olarak kalmaktan ileri gidememiştir. İslâmın kudretli günlerinde Semerkandlı şair Rudakî; „Gönül mecusî kutsiyetinin cazibesine kapılırken, yüzü Kâbeye döndürmenin manası yoktur. Bütün dinler için genel olan Tanrıyı sevmek ile kanaat lazımdır. Tanrı senin muhabbetini kabul eder, ama namazını kabul etmez“²⁵ dememişmidir.

Türk’ün yaşam tarzını belirleyen düşünsel ögelere vazgeçilmez ölçüde bağlılığı İslâmın özümsenmeyişine, hatta onu değiştirmelere neden olmuştur. İslâm inancı adı altında birçok eski şamanî temalar yaşatılmıştır. Diğer bir anlatımla, yerleşik yaşam ve bunun getirdiği kültür, İslâmı kabul etmiş Türk için göçebeliğin yumuşatılmış ve sulandırılmış bir halidir. Yani onun usunda tamamen gelenek-geçim-yaşam tarzı-kandaş ve fetih temaları değişmemiş sadece yerleşikliğe uyabildiği ölçüde uydurulmaya çalışılmıştır. Bu İslâm dini için de böyledir. İslâmlaşmayla kendi kültür ürünlerinin, kültür temellerinin asimile olabileceği korkusu da vardır.

Örneğin, Oğuzların Selçuk hanedanı gibi İranlılaşmaya hiçbir şekilde yanaşmadıkları bir gerçektir; „Kılıç tatıksa iş yunçır, er tatıksa et tınçır (Kılıç paslanırsa sahibinin işleri bozulur, bir adam İran adetlerini benimserse eti çürür)“²⁶ sözü tezimizi doğrulamaktadır.

Temelinde İslâmî vergilendirme ilkeleri olan Selçuklu rejimini devlete sundukları hizmet karşılığında kendilerine bağışlanan topraklarla desteklenen askerî sınıf ayakta tutuyordu. Bu rejimin işleyişi askerî, bürokratik ve dînî aristokrasi yararınaydı.

Bununla birlikte bu aristokrasi Türkmen diye adlandırılan Müslümanlaştırılmış göçebe Türklerin tehdidi altındaydı. Bu taşkın Türkmenler üst İslâm uygarlığından nefret ediyorlardı, çünkü bu uygarlığı kafalarında biri vergilendirme, diğeri sünnîlik olarak tanıdıkları iki yönlü kötülükle özdeşleştiriyorlardı²⁷.

Bunun yanında İslâmlaşmayla doğacak ekonomik ve toplumsal güçlükler İslâmlaşmış Türk ögesi tarafından pek önemsenmese de yönetici sınıf bunun farkındadır. Yeni yerleşik yaşam tarzında Türk insanı ne iş yapacak, emek – ürün ilişkisi nasıl kurulacaktır?

Halife Hişam (724-743), Türkler nezdine heyet göndererek onları İslâm dinine davet etmiş, Kağan da askerî tören düzenleyerek elçilere; adamları arasında hiç sanatkar, berber, demirci, terzi vb. gibi kişilerin bulunmaması nedeniyle bunların İslâm hükümlerine uydukla-rında yaşamlarını kazanmaktan aciz kalacaklarını ifade ederek üzüntüsünü belirtmişti²⁸.

Sorunun diğer bir yönüne bakarsak; burada karakteristik özellik olarak Arap-İslâm yayılmacılığına ve din uğrunda kafirlere karşı yapılan şiddet ve yoketme eylemlerine karşı bir „Korunma Mekanizması“ nın oluşturulduğu, bununla birlikte Batıya yayılma ve İslâm topraklarına da nüfuzu gerçekleştirmek için İslâmiyete geçmenin pasif bir araç olabileceği gözlenmektedir.

751 tarihinde Araplar Kuzeyden inen Karlukların yardımıyla Talas’ta (Taşkent’in kuzeyinde) Çinlileri ezerek Orta Asya tarihinin kaderini değiştirmişlerdi. Burası Çinli olacak iken Müslüman olmuştu. Ancak bu iş, Halifeden çok İranlı Sasanilere yaramıştı; bunlar resmen Araplar adına hüküm sürer gibi görünmüşlerse de gerçekte en koyu Müslüman perdesi altında İran milliyetçiliğini ihya etmişlerdir (875-999). Göçebe Türklere karşı şiddetli karşı talan hareketlerinde bulunuyor, bunların Batıya yayılmalarını önlüyorlardı. Bu hareketler putperestlere karşı İslâmî gaza kisvesine bürünmüştü. Ancak sınır bölgesindeki Türk kabilelerinin İslâmı kabul etmeleriyle işin rengi değişti; bu kabul ediş İslâm topluluğunun kapılarını sonuna kadar Türklere açtı. Aslında kabile reislerinin birçoğunun beyninde İslâmiyeti kabul etmenin başkaca bir amaç ve anlamı da yoktu²⁹.

Böylece, İslâmı kabul etmiş, görünüşte yerleşik ama hem işlevsel olarak hem de düşünsel olarak göçebeliği, göçebelik ruhunu herzaman sürdürmüş yarı göçebe Türk ile yerli halk arasında yaşamsal ve düşünsel boyutlarda her zaman farklılıklar olmuştur.

Yazı yaylalarda, kışı kışlaklarda geçiren, yolları üzerinde yerleşik köylere sataşan ve kafirlere hücum etmekten de geri durmayan ve bu yüzden müstahkem kervansarayların inşasının gerekli nedenleri arasında sunulan yarı gezginci aşiretler, genellikle Müslüman olmakla beraber hertürlü taassuptan uzak, dinin karışık ve kendilerine uygulanması olanaksız olan emirlerine uymaktan çok, üzerine ince bir islâmî cila vurulmuş eski kavimsel geleneklerine uyan kişiler olup Türk şamanlarının dışarıdan İslâmlaşmış bir devamından başka birşey olmayan bireysel Alevî ve heterodoks Türkmen babalarının manevî nüfuzu altındadırlar. Dolayısıyla yerli halkla bunlar arasında ekonomik ve sosyal olduğu kadar inanç bazında dinsel ayrılıklar ve aykırılıklar da açıktır³⁰.

Lèon Cahun’un deyimiyle; „Türk ırkı hiç farkında bile olmadan Hırıstiyan bir Avrupa’ya karşı İslâm Asyasının temsilcisi oluvermişti³¹. Bu tezin gerçeklik payı yüksek görünmektedir. Çünkü temelde düşünsel bir itici yoktur. Tam tersine maddesel güçlerin belirlediği bir sonuç olduğundan savaşçı Türk, farkında bile olmadan fetihçi-yağmacı iken şimdide kafirlere karşı gazacı olmuştur. Görüldüğü gibi temel aynıdır. Yaşam felsefesi fiziksel üstünlüğe dayalı olan Türk halkının gelecekte Hırıstiyan Avrupaya İslâm bayrağının temsilcisi olması hiç de düşünülmeyecek bir sonuç değildir. Prof. Brockelmann’ın Türklerin İslâmiyeti kabul nedenleri olarak verdiği; “ Vazıh ve sade iman esaslarını haşin zekalarına uygun buldular“³² tarzındaki anlatım ancak maddesel boyutta doğruluk taşıyabilir. Bu tezde İslâmın yaşam-geçim tarzına uygunluk göstermesi açısından değerlendirilemediği de gözlenmektedir.

İ.H.Danişmend ‚in „Türk ırkının hiçbir maddî mecburiyeti olmadığı halde büyük kütleler halinde adeta toptan ihtida etmiş oldukları“³³  tezi hiçbir bilimsel dayanağı içermediği gibi ortaya çıkan bilimsel göstergelerin ve bulguların ışığında böyle bir teze olumlu bakmak olası bile değildir. O günün coğrafî, ekonomik, kültürel, askerî ve hatta dinsel yapıları düşünülmeden sadece bir dogma gibi „İslâmın Yüceliği“ ve „Türk insanının bunu çok iyi anlayıp benimsediği“ düşüncesi tamamen dayanaksız olarak kalacaktır. Buna benzer açıklamalar getiren İ.Kafesoğlu da çelişkili bir tezi savunmaktadır; „Yeryüzünde Türkler kadar çok din değiştiren bir millet daha yoktur, Türkler eski devirlerde temsil ettikleri Bozkır Medeniyeti’nin zaruri neticesi olarak Şaman idiler“³⁴ derken bütün bu savunusunun İslâm için de geçerli olduğunu gözardı edebilmektedir.

Sonuç olarak Orta Asya Türk’ü İslâmı bilmemektedir. Onun için bu kabulde önemli olan ve ilk gerek-şart ilişkisini belirleyen temel neden maddî yaşamın getirdiği itici güçlerdir. Ayrıca maddi yaşamın dinamikleri ne oranda manevi yaşamı desteklediyse o oranda kabul gerçekleşmiş veya hızlanmış, çağrının cazibesi;  maddi oluşumların yaşamsal ve geçimsel faktörlerin itici güçleri ile birleşebildiği oranda artmıştır.

—————DİPNOT————–

[1] ITZKOWITZ Norman, Osmanlı İmparatorluğu ve İslâmî Gelenek, İst.1972, s.21

2 HASSAN Ümit, Eski Türk Toplumu Üzerine İncele-meler, İst.1980, s.141.

3 HASSAN Ümit, Eski Türk Toplumu Üzerine İncele-meler, İst.1980, s.142.

4 HASSAN Ümit, Eski Türk Toplumu Üzerine İncele-meler, İst.1980, s.168.

5 HASSAN Ümit, Eski Türk Toplumu Üzerine İncele-meler, İst.1980, s.167.

6 YILDIZ H.Dursun, İslamiyet ve Türkler, İst.1976, s. 45.

7 YILDIZ H.Dursun, İslamiyet ve Türkler, İst.1976, s. 169.

8 YILDIZ H.Dursun, İslamiyet ve Türkler, İst.1976, s. 168,169.

9 LEWİS Bernard, Tarihte Araplar, İst.1979, s. 179-181.

10 M.Fuat Köprülü, s.99

11 YİNANÇ M.H., Türkiye Tarihi Selçuklular Devri I, Anadolu’nun Fethi, İst.1957, s.49.

12 KAFESOĞLU İ., Türkler ve Medeniyet, İst.1957, s.69.

13 CAHEN Claud, Pre-Ottoman Turkey, New York 1968, s.10.

14 AVCIOĞLU Doğan, Türklerin Tarihi, İst.1978, s.41-45, 124.

15 TOGAN Z.Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş, C.I, İst.1970, s.75-78.

16 TOGAN Z.Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş, C.I, İst.1970, s.77,78.

17 TOGAN Z.Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş, C.I, İst.1970, s.75.

18 CAHEN Claud, Pre-Ottoman Turkey, New York 1968, s. 9.

19 Kaşgarlı Mahmud, Divan-ı Lugati’t-Türk, C.I, 1940-1943, s. 334, 335.

20 İmadüddin İsfahânî, Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, İst.1943, s. 72,73.

21 BARTHOLD W., Histoire des Turcs d’Asie Centrale, Paris 1945, s. 57, 58.

22 MELLAART J., Çatal Höyük, une des Premières Citès du Monde, Suisse 1971, s. 19, 20.

23 OĞUZ Burhan, Türkiye Halkının Kültür Kökenleri, C.I, İst.1976, s. 135.

24 SENCER M., Dinin Türk Toplumuna Etkileri, İst.1968, s. 45.

25 BARTHOLD W. – KÖPRÜLÜ F., İslam Medeniyeti Tarihi, 1962, s. 84.

26 CLAUSON G., An Etymologycal Dictionary of Pre-Thirteenth- Century Turkish, „Tatık“ Mad., 1970, s. 453.

27 ITZKOWITZ Norman, Osmanlı İmparatorluğu ve İslâmî Gelenek, İst.1972, s. 22.

28 BARTHOLD W., Histoire des Turcs d’Asie Centrale, Paris 1945, s. 57.

29 OĞUZ Burhan, Türkiye Halkının Kültür Kökenleri, C.I, İst.1976, s. 149, 150.

30 OĞUZ Burhan, Türkiye Halkının Kültür Kökenleri, C.I, İst.1976, s. 188, 189.

31DANİŞMEND İ.H., Türklük ve Müslümanlık, İst.1967, s. 46..

32 DANİŞMEND İ.H., Türklük ve Müslümanlık, İst.1967, s. 47, 48.

33 DANİŞMEND İ.H., Türklük ve Müslümanlık, İst.1967, s. 46-51.

34 KAFESOĞLU İ., Türkler ve Medeniyet, İst.1957, s. 70.