Geschichte und Gegenwart der Aleviten

Krisztina Kehl-Bodrogi

Die historischen Vorfahren  der heutigen Aleviten sind unter jenen nomadisierenden, türkisch- und kurdischsprachigen Stämmen Anatoliens zu suchen, aus denen sich zwischen dem 13. und 16. Jahrhundert die engste Anhängerschaft des iranischen Sufi-Ordens der Safaviden rekrutierte. Die rote Kopfbedeckung, die die Stämme als Zeichen ihrer Jüngerschaft trugen, begründete ihre bis ins frühe 20. Jahrhundert hinein übliche Bezeichnung als Kızılbaş („Rotkopf“). Der volkstümlich-mystischen, durch die Ablehnung religiöser Dogmen und Gesetze gekennzeichneten Religiosität dieser Stämme wohnte eine politische Sprengkraft inne, die sich in Krisensituationen des öfteren  in militanten Aktionen gegen die Obrigkeit entlud.  Die berühmten Kızılbaş-Aufstände des 16. Jahrhunderts, die das Osmanische Reich in seinen Grundfesten zu erschüttern drohten, waren trotz ihrer religiösen Konnotation in erster Linie Ausdruck sozialen und politischen Unmuts. Den Osmanen ist es erst nach einer bis dahin beispiellosen kollektiven Verfolgung gelungen, die politisch-religiöse Opposition der Kızılbaş endgültig auszuschalten. Zehntausende wurden eingekerkert, hingerichtet oder in die Verbannung geschickt. Die drastischen Maßnahmen wurden durch Fetvas  (islamische Rechtsgutachten) religiös legitimiert. In ihnen wurden die Aleviten zu Ketzern erklärt, deren Tötung eine religiös verdienstvolle Tat darstelle. Als Zeichen von Ketzerei galten u.a. das Fernbleiben vom Freitagsgebet, die Nichtbefolgung des Fastengebots, nächtliche Versammlungen beider Geschlechter bei Musik und Tanz u.a.m.
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Jene, die den Hinrichtungen und Deportationen entgangen waren, zogen sich in schwer zugängliche Gebiete zurück. Von der Mehrheitsgesellschaft weitgehend isoliert, stellten sie sich auf ein Leben in der Marginalität ein und sind in der Folgezeit nicht mehr politisch aktiv in Erscheinung getreten. Das wachsame Auge des Staates jedoch, das auf ihnen als potentielle Unruhestifter ruhte, machte die Werbung neuer Mitglieder nahezu unmöglich. So reproduzierte  sich das Alevitentum in der Folgezeit fast ausschließlich aus den eigenen Reihen. Mit der Zeit wurde die  Zugehörigkeit zur Gemeinschaft an die Voraussetzung der Abstammung geknüpft und Eheschließungen mit Nicht-Gruppenmitgliedern wurden unter der Strafe der Exkommunikation untersagt.

Das Verhältnis zwischen den Aleviten und der orthodox-islamischen Mehrheitsbevölkerung war auf beiden Seiten durch Misstrauen und Abneigung geprägt. Für die Sunniten galten die Aleviten als Ketzer, denen zudem  das Stigma  der Unmoral anhaftete. Man beschuldigte sie unter anderen der rituellen Promiskuität und des religiös legitimierten Inzests; Vorurteile, die sich in erster Linie aus der gemeinsamen Teilnahme von Männern und Frauen an den alevitischen Kulthandlungen speisten. Zudem galten die Aleviten wegen ihrer Nichtbeachtung der islamischen Reinheitsgebote (wie der rituellen Waschungen) als unrein. Orthodoxe Gläubige lehnten  es daher ab, von Aleviten geschlachtete Tiere zu verzehren oder mit ihnen aus einer Schüssel zu essen. Um sich vor Diskriminierung und möglicher Verfolgung zu schützen, praktizierten die Aleviten Jahrhunderte lang takiya („Vorsicht“, „Verstellung“), indem  sie Außenstehenden gegenüber ihre wahre soziale und religiöse Zugehörigkeit verheimlichten. Wenngleich diskriminiert und verachtet, wurden die Aleviten in den meisten Perioden osmanischer Geschichte nicht systematisch an der Ausübung

ihres Glaubens gehindert. Erst im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts wurden unter Sultan Abdülhamid II. ernsthafte Versuche zu ihrer Assimilierung unternommen.

Die Aleviten, die für ihre Pariasituation im Osmanischen Reich den orthodoxen Islam und seine Institutionen verantwortlich machten, nahmen das Reformwerk des Republikgründers Mustafa Kemal Atatürk mit Begeisterung auf: die Abschaffung des Kalifats und der islamischen Gerichtsbarkeit, die Aufhebung des Islam als Staatsreligion, die Säkularisierung des Unterrichts- und Gerichtswesens u.a.m. Die moderne Türkei brachte für sie jedoch nicht das Ende ihrer religiösen Diskriminierung. Denn der sunnitische Islam blieb – wenn in seinem Wirkungsbereich auch eingeschränkt und unter staatlicher Kontrolle – die einzig anerkannte islamische Richtung im Lande. Alle Erscheinungsformen mystischer und volkstümlich-heterodoxer Religiosität (Derwischorden, religiöse Versammlungen außerhalb von Moscheen, Heiligen- und Gräberkult u.a.) wurden dagegen per Gesetz verboten, was auf ein de facto Verbot der Ausübung alevitischen Glaubens hinauslief (und läuft). Bis vor zehn Jahren noch mussten Aleviten mit polizeilichen Überfällen und Verhaftungen rechnen, wenn sie religiöse Zusammenkünfte veranstalteten – was sie in den Städten aus Angst vor Denunziation ohnehin kaum taten. Dennoch blieb die überwiegende Mehrheit der  Aleviten loyal zur Republik, solange diese auch den Einfluss des sunnitischen Islam und dessen Institutionen auf Politik und Gesellschaft zurückdrängte.

Der Säkularismus (laiklik) bot den Aleviten das erste Mal in ihrer Geschichte die Chance zur gesellschaftlichen Integration und Partizipation, wenngleich nur unter der Voraussetzung, dass sie ihre Sonderidentität nicht öffentlich artikulierten. Atatürk, mit dessen Namen die Säkularisierung der Türkei verbunden ist, wird daher von der Mehrheit der Aleviten als „Befreier“ (kurtarıcı) angesehen.

Die beginnende Industrialisierung der Türkei in den 1950er Jahren führte zu einer massenhaften Landflucht, von der auch die Aleviten ergriffen wurden. In großer Zahl verließen sie ihre Dörfer, um in den Städten von den besseren Arbeits- und Bildungsmöglichkeiten zu profitieren. Dadurch wurden sie zu Konkurrenten der alteingesessenen sunnitischen Bevölkerung im Kampf um knappe Ressourcen; ein Umstand, derzur Verschärfung der konfessionellen Gegensätze beigetragen hat. Wo ihre regionale Herkunft sie nicht ohnehin automatisch als solche auswies, nahmen die Aleviten weiterhin Zuflucht zur althergebrachten Praxis der takiya, um Aufstiegschancen oder nachbarschaftliche Kontakte nicht zu gefährden.  Dass sie somit auch in der Republik ‘unsichtbar’ blieben, war aber auch einer Politik geschuldet, die die öffentliche Artikulation abweichender kollektiver Identitäten, seien sie ethnisch oder religiös begründet, als Separatismus unter Strafe stellte.

Säkularisierung und Politisierung

Unter den Bedingungen urbanen Lebens konnten die traditionellen sozialreligiösen Strukturen, die auf die Verhältnisse einer überschaubaren, face to face Gemeinschaft ausgerichtet waren, auf lange Sicht nicht überdauern. Die restriktive Religionspolitik trug zusätzlich dazu bei, dass das religiöse Leben der Aleviten von den 1960er Jahren an allmählich zum Erliegen kam. Die traditionellen Institutionen lösten sich auf und die Vermittlung religiösen Wissens von einer Generation an die nächste brach ab. Das Alevitentum säkularisierte sich in einem weit höheren Umfang als die sunnitische Bevölkerungsmehrheit des Landes. Mehr noch als alles andere trug jedoch die Politisierung der Jugend zum Niedergang des Alevitentums bei.

Die erlebten Benachteiligungen machten die alevitische Jugend in hohem Maße anfällig für sozialrevolutionäre Ideologien. Sah die Elterngeneration noch im Kemalismus  den Garanten ihrer Gleichberechtigung, so fanden die Jüngeren in der egalitären Ideologie des Sozialismus ihre Heilsbotschaft. In den 1960er und 1970er Jahren – eine Zeit extremer politischer Polarisierung in der Türkei – waren Aleviten überproportional stark in der linken Bewegung vertreten. Die Gleichung “Kızılbaş gleich Kommunist” kam in dieser Zeit auf und wurde von der Ultrarechten propagandistisch ausgeschlachtet. In mehreren Städten wurden Teile der sunnitischen Bevölkerung unter Ausnutzung ihrer antikommunistischen Ressentiments zu Pogromen gegen die Aleviten aufgehetzt.

Die junge revolutionäre Generation übersetzte Lehre und Praxis des Alevitentums in Begriffe des politischen Kampfes. Für sie war ihr Engagement für die „Befreiung der Unterdrückten“ eine natürliche Folge ihres Alevit-Seins: die junge Generation sah im Alevitentum die Ideologie des Kommunismus selbst verkörpert. Angesichts dieser  Reduzierung seiner Inhalte auf universalistische Werte und des Zerfalls seiner sozialreligiösen Strukturen schien es, dass das Alevitentum sich selbst überholt hatte und in naher Zukunft schon der Geschichte angehören würde. Doch es kam anders als erwartet.

Die wiederentdeckte Identität

Gegen Mitte der 1980er Jahre machten sich unter Aleviten – in der Türkei wie in der Diaspora – Anzeichen einer beginnenden Revitalisierung bemerkbar. Die ererbte Zugehörigkeit zur Gemeinschaft gewann allmählich ihre primär identitätsstiftende Bedeutung zurück. Immer mehr Aleviten fingen an, sich für ihre verlorenen religiösen Traditionen zu interessieren. Allenthalben wurden Anstrengungen unternommen, die Lücke zu schließen, die zwanzig Jahre Unterbrechung in der Weitergabe religiösen Wissens hinterlassen hatte. Für die beginnende alevitische Renaissance können vor allem die folgenden Faktoren verantwortlich gemacht werden:

a) Die Zerschlagung der linken Bewegung nach dem Militärputsch 1980 in der Türkei und der weltweite Zusammenbruch des Kommunismus. Viele der ehemaligen Marxisten fanden angesichts der Diskreditierung ihrer politischer Utopien im Alevitentum ihre neue ideologische Heimat.

b) Die allmähliche, nicht zuletzt auch staatlich geförderte Rückkehr des Islam in Politik und Gesellschaft nach dem Militärputsch. Die Konjunktur des politischen Islam rief bei den Aleviten historische Erinnerungen an Zeiten religiöser Ausgrenzung und Diskriminierung wach, z.B. die gewalttätigen Ausschreitungen gegen die alevitische Wohnbevölkerung in Kahramanmaraş 1978,  und mobilisierte ihre Widerstandspotentiale.

c) Hinzu kam in der zweiten Hälfte der 1980er Jahre eine, an die Zeit Abdülhamids mahnende staatliche Assimilierungspolitik. In Dutzenden alevitischen Dörfern wurden gegen den Willen der Bewohner Moscheebaumaßnahmen durchgeführt. Die vom Staat entsandten sunnitischen Imame hatten die Aufgabe, den Bewohnern die inoffizielle Staatsreligion, die sunnitische Orthopraxie näherzubringen. 1983 wurde an allen öffentlichen Schulen der Religionsunterricht als Pflichtfach eingeführt. Bei diesem handelt es sich um bekennenden konfessionellen (sunnitisch-hanefitischen) Unterricht, in dessen Unterrichtspraxis Aleviten zuweilen verunglimpft wurden; alevitischen Schülern steht die Möglichkeit einer Befreiung von der Teilnahme nach wie vor nicht offen. All diese Maßnahmen machten die Aleviten ihrer religiösen Andersartigkeit nur noch bewusster.

Die Rückbesinnung auf die eigene Gemeinschaft ging mit einer politischen Bewegung einher, die ein für allemal die Unsichtbarkeit der Aleviten beendete; eine Entwicklung, an der die Entwicklungen in der Diaspora einen maßgeblichen Anteil hatten. Dem coming out ihrer Landsleute im Ausland folgend, das in den türkischen Medien ausführlich kommentiert wurde, gaben sie die jahrhundertealte Praxis der Verstellung auf und bekannten sich öffentlich zu ihrer stigmatisierten Identität. Unter dem Motto „Wir haben nichts zu verbergen“ wurden auch vormals geheimgehaltene Glaubensinhalte und Rituale publik gemacht. Gleichzeitig entbrannte eine bis heute andauernde Diskussion über deren Interpretation bzw. darüber, was aus dem traditionellen Alevitentum unter den veränderten Bedingungen beibehalten bzw. überhaupt praktiziert werden könne.

Zahlreiche ehemalige oder noch-Marxisten stellten ihre, in linken Organisationen gewonnenen politischen Erfahrungen in den Dienst der Gemeinschaft. Sie standen Pate bei der 1989 begonnenen Gründung alevitischer Vereine und waren maßgeblich an der politischen Öffentlichkeitsarbeit beteiligt. Die Vereine wurden   in der Folgezeit zu Zentren des revitalisierten Gemeinschaftslebens und zur Triebfeder des politischen Kampfes um Anerkennung. Die Forderungen, mit denen die Aleviten an die Öffentlichkeit traten, richten sich auf die Abschaffung des obligatorischen Religionsunterrichts oder zumindest seine Ausdehnung auf die alevitische Lehre, die Legalisierung ihrer Religionsausübung, die Berücksichtigung alevitischen Glaubens und alevitischer Kultur in Schulbüchern, im Funk und Fernsehen u.a.m.

Sivas – Ein Massaker und seine Folgen

Einen starken Impuls erhielt die alevitische Bewegung nach den Ereignissen von Sivas. In Sivas stellte die damalige Wohlfahrtspartei die Stadtregierung. Ihre Anhänger, radikale Islamisten verübten  dort im Sommer 1993 einen Brandanschlag auf die Teilnehmer einer alevitischen Kulturveranstaltung, die dort traditionell jährlich stattfand. Fast vierzig Menschen fanden den Tod. Nach diesem Vorfall fühlten sich die Aleviten mehr als je vom Staat verraten, dessen Organe in Sivas die Morde nicht verhinderten. Die erneute Opfererfahrung führte der Bewegung massenhaft neue Mitstreiter zu. Vor allem junge Leute, für die ihr Alevit-Sein bis dahin nicht mehr als einen Zufall der Geburt bedeutete, entdeckten die Gemeinschaft für sich neu.

Kaum zwei Jahre nach Sivas ereignete sich ein weiterer Vorfall, der zeigte, welches Konfliktpotential die Konfessionsfrage immer noch birgt. 1994 gewann die damalige Wohlfahrtspartei die Kommunalwahlen von Istanbul. Es verstärkte sich der Druck auf die Aleviten. So wurden im März 1995 Aleviten in einem Istanbuler Stadtbezirk erneut Opfer eines bewaffneten Überfalls, bei dem ein alter Mann getötet wurde.  Der Vorfall führte zu einem spontanen Aufruhr, der sich in Windeseile auf andere Stadtteile übertrug. Im Laufe der darauf folgenden wochenlangen Demonstrationen wurden Dutzende Aleviten  von der Polizei erschossen bzw. kamen unter Folter im Polizeigewahrsam ums Leben. Dass sich die Lage schließlich beruhigte, war zu einem erheblichen Teil der mäßigenden Einwirkung der alevitischen Vereine auf die Demonstranten zu verdanken.

Nicht zufällig kam in dieser Zeit Zülfikâr, Alis legendäres Schwert, als Symbol der Gruppenzugehörigkeit auf. Mit ihm knüpften  Aleviten an die kämpferische Tradition der Gemeinschaft an. Zülfikar,  als Kettenanhänger besonders gerne von der Jugend getragen, ist demonstratives Bekenntnis zur alevitischen Identität und zugleich Symbol einer neuen kämpferischen Haltung, Demütigungen und Angriffe nicht mehr tatenlos hinzunehmen.

Heute ist das Alevitentum in den Großstädten des Landes sichtbar geworden. Zwei ehemalige Konvente der Bektaşi (ein mit den Aleviten eng verbundener  heterodoxer Derwischorden) wurden in den letzten Jahren restauriert und ausgebaut. Offiziell als Vereine zur Erhaltung  der historischen Bauten deklariert, kommen hier an den Sonntagen Tausende von Aleviten zur Teilnahme an religiösen Zeremonien, Opfertierschlachtungen und Speisungen zusammen. Ähnliche Aktivitäten finden auch in den anderen Vereinen und  cem-Häusern (Andachtsorte) statt, deren Zahl seit 1989 sprunghaft angewachsen ist. Allein in Istanbul gibt es gegenwärtig  mindestens 25 cem-Häuser.

Auf Straßenständen werden Plakate, Wandteller, Hemden u.a. mit dem Bild Alis und anderer alevitischer Heiligen angeboten. Radiosender strahlen mittlerweile alevitische Musik aus und religiöse Zeremonien werden mitunter sogar im Fernsehen übertragen. Alles in allem sind Aleviten innerhalb eines Jahrzehnts in der Türkei ‚gesellschaftsfähig‘ geworden. Sich im öffentlichen wie im privaten Raum als Alevit zu bekennen, ist  zur Normalität geworden und die  Zugehörigkeit zu der Gemeinschaft hat viel von ihrem Stigmacharakter verloren.

Der Aufbruch der Aleviten inmitten der heftigen politischen Auseinandersetzungen im Zusammenhang mit dem Erstarken des Islamismus sicherte ihnen die Unterstützung der säkularen und demokratischen Kräfte des Landes, die im Alevitentum ein Gegengewicht zum politischen Islam sehen. Mit dem Erstarken der Bewegung wurden die Aleviten auch für die politischen Parteien interessant, die vor jeder Wahl versprechen, sich für  ihre  Belange einzusetzen. Die Versprechungen blieben bis heute unerfüllt. Weder erfolgte eine legale Anerkennung des Alevitentums als Glaubensgemeinschaft, noch wurde der sunnitisch-islamische Religionsunterricht abgeschafft oder modifiziert. Der Staat duldet jedoch die religiösen Aktivitäten der Aleviten ebenso wie ihre mittlerweile zahlreichen Organisationen. Eine prekäre Situation, da bei einem Umschlagen des politischen Klimas die Gesetze wieder restriktiv ausgelegt werden könnten.

* Leicht gekürzter und überarbeiter Auszug aus: Krisztina Kehl-Bodrogi,  „Was du auch suchst, such‘ es in dir selbst“ – Aleviten (nicht nur) in Berlin. Hrg.: Die Ausländerbeaftragte des Senats, Berlin 2002.